MLM

sampai saat ini saya belum tertarik dengan model usaha yang berbasiskan MLM (multi level marketing). meskipun percaya bahwa usaha model “terbatas” semacam ini merupakan model usaha masa depan.

saya tahu, atau setidaknya pernah mendengar, model usaha MLM sejak masih di bangku SMA atau bahkan SMP tahun paruh dua awal 90-an. cukup lama jika ditarik waktu sampai sekarang bukan?!

yang jelas saya tahu tentang ini saat SMA. saat itu salah seorang teman ikut MLM yang menjual produk kesehatan. kemudian salah seorang mengikuti jejak langkahnya; jadi downline-nya. seingat saya tidak terlalu banyak yang ikut, mungkin hanya satu-dua orang saja yang tidak aktif mencari downline selanjutnya. saya sempat membeli salah satu produknya CRP atau tepung yang terbuat dari mata/ujung2 beras.

peristiwa yang sangat massif adalah ketika setahun kuliah di IAIN Sunan Kalijaga jogja. banyak teman-teman kuliah saya yang ikut MLM dan tentu saja semacam perang gerilya nan vulgar menawari saya untuk turut jadi downline-nya. mereka mengiming-imingi beragam bonus yang didapat jika saya bergabung dengan MLM-nya. wawawaw… menarik lo!

mungkin mereka, teman-teman saya yang mahasiswa itu, bergabung dengan MLM karena keinginan untuk mandiri. bukan karena mereka berasal dari keluarga biasa, niat mereka belajar mencoba mencari uang sendiri, mencoba tidak bergantung pada orang tua. bagus kan!! sungguh mulia.

IAIN adalah kampus yang berbasis agama. perihal MLM sempat menjadi bahasan atau seminar kelas angkringan. yang dibahas adalah apakah MLM haram atau halal?

pihak yang menganggap haram MLM berdasarkan pada tidak adanya barang nyata yang ditransaksikan, laiknya penjual dan pembeli. transaksi hanya bersandar pada keanggotaan. jadi akad bisnis/usaha tidak sah. sedang yang menganggap MLM halal bersandar pada mengajak berarti memberikan informasi. jadi di sini yang dijual adalah informasi tentang bisnis tersebut.

tapi sekarang MLM sudah sangat menjamur. saya kira perdebatan tentang halal-haram MLM sudah tidak mengemuka lagi. mungkin yang masih menjadi pembicaraan adalah apakah bisnis MLM riil seperti yang dijanjikan? bagi sebagian orang MLM adalah mesin mimpi; mengajak orang untuk bermimpi, untuk tidak mengatakan berkhayal, jadi orang kaya dengan sedikit kerja.

kalaupun sampai saat ini saya belum pernah bergabung dengan salah satu usaha MLM, lebih didasarkan pada SAYA BELUM MEMBUTUHKAN PRODUKNYA! bukan karena pengalaman kegagalan teman-teman saya di dunia MLM. itu saja.

Lukisan di Ruang Publik Keseharian*

Konon yang membedakan sesuatu-benda dapat disebut seni atau kerajinan adalah perihal ruang, selain produktivitas yang massif, non-fungsional, kontinuitas, dan tidak dapat diakses/dimengerti oleh banyak orang. Adalah ruang di mana sesuatu-benda tersebut diletakkan atau dipajang. Bukan semata pada “kualitas” sesuatu-benda itu sendiri. Sekali lagi masalah ruang.

Bila sesuatu-benda itu masuk atau hendak di-kategori-kan seni, maka sesuatu-benda tersebut diletakkan di ruang-ruang khusus seni. Misalnya galeri atau rumah seni. Sebagaimana sebuah pandangan (entah apakah ini dapat masuk sebagai teori) pernah dituturkan, bahwa ruang mempengaruhi persepsi seseorang tentang sesuatu yang ada di dalamnya. Misalnya ketika kita masuk sebuah galeri, sadar atau tidak persepsi kita sudah masuk dalam kerangka kerja ruang psikologis keruangan itu. Membatasi persepsi kita, meskipun dapat untuk menolaknya. Sehingga apa pun yang akan kita lihat, seolah diyakinkan bahwa semua sesuatu-benda tersebut merupakan sesuatu-benda yang mempunyai nilai seni. Meskipun itu sepeda, cangkul, jamban, atau coretan tidak jelas di atas kanvas, dan sesuatu-benda-benda yang lainnya.
Galeri atau rumah seni bukanlah ruang-ruang keseharian yang profan. Galeri dan rumah seni adalah ruang-ruang sakral yang terjadi pada saat tertentu saja.

Ruang-ruang tersebut membatasi: selain persepsi kita juga terhadap tingkat aksesibilitas. Tidak semua masyarakat dapat mengaksesnya. Hanya masyarakat golongan tertentu saja yang bisa dan biasa mengkasesnya. Bukan masyarakat secara luas. Karena ruang, meskipun itu ruang publik, punya “sensor” atau stereotipikal tertentu. Punya eksklusivitasnya sendiri. Ada nilai atau tata aturan yang jadi pagar. Misalnya petani yang tidak biasa ke pameran-pameran di galeri merasa tidak pantas masuk ke tempat tersebut. Karena dirinya merasa bukan bagian dari “komunitas yang tahu seni”.

Pada saat itu, maka seni hanya diperuntukkan oleh golongan tertentu saja.

Bagaimana bila suatu pameran dilakukan bukan di galeri atau tempat-tempat seni lain ? yang jelas itu bukan sebuah dosa bagi perkembangan seni rupa. Bagaimana pun lukisan memiliki arti-pesan yang hendak dikomunikasikan oleh pelukisnya kepada komunikan, publik-penonton. Pesan itu tidak terletak pada isi dari lukisan, tapi lukisannya itu sendiri. Membiarkan masyarakat dengan keliaran persepsi, sekaligus membebaskan lukisan dari belenggu eksklusivitas.

Entah dimaksudkan sebagai budaya tanding terhadap mainstream galeri atau rumah-rumah seni yang berlaku selama ini atau ada maksud lainnya, pameran lukisan di ruang-ruang publik keseharian menjadi hal menarik. Lukisan yang mendekatkan diri pada publik, bukan publik yang mendekatkan diri pada seni sebagaimana selama ini terjadi. Yang paling kentara adalah memberikan kesempatan masyarakat secara luas untuk dapat mengaksesnya. Karena di sanalah masyarakat dapat berlalu-lalang tanpa beban dalam kesehariannya. Itulah ruang-ruang aktivitas keseharian mereka. Bila hari ini pameran dilakukan di pasar, mungkin suatu waktu yang lain akan ada pameran di lapangan, gang-gang, jalan raya, dan ruang-ruang publik keseharian lainnya yang tingkat aksesibilitasnya tidak terbatas. Semoga.

Apakah lukisan-lukisan tersebut akan menjadi sesuatu-benda seni atau kerajinan? Mari mengiring waktu. Publik dan sejarah yang akan menilainya.
Denpasar, 28 juni 2008.

*semacam pengantar untuk pamerannya Oris, Taloko, dkk di angkringan/Pasar Burung Sanglah.

Menjadikan Ritus Sosial*

LORONG GANG DI KAMPUNG JAGIR

This slideshow requires JavaScript.

Sehomogen apapun suatu masyarakat, memiliki heterogenitas (perbedaan) yang dianut para warganya. Heterogenitas-heterogenitas tersebut ada yang sifatnya terwariskan secara genetis-biologis ataupun secara sosiokultural. Heterogenitas tersebut dapat kita tilik mulai pengalaman hidup, profesi, hobi, bahasa, historisitas, golongan darah, ras, jenis kelamin, kepercayaan, afiliasi partai politik, etnisitas, status sosial, dan sebagainya. Dengan demikian heterogenitas merupakan sebuah keniscayaan yang tidak dapat disangkal. Heterogenitas-heterogenitas tersebut akan berkelit-kelindan dalam realitas kehidupan masyarakat. Yang perlu diperhatikan adalah bahwa heterogenitas-heterogenitas tersebut dapat mengejawantah: menyatukan atau memisahkan. Tergantung bagaimana heterogenitas tersebut dipelihara dan dikelola.

Jika dapat dikelola dengan baik heterogenitas tersebut akan menjadikan hidup kian berwarna. Namun jika suatu masyarakat alergi dengan hal tersebut, maka yang tercipta adalah suatu masyarakat yang kaku dan punya sifat yang ”membunuh”. Tapi saya percaya bahwa setiap masyarakat mempunyai cara untuk mengelola, bagaimana perbedaan tersebut dapat menjadi rahmat. Salah satu caranya adalah dengan mengadakan ritus sosial.

***

Salah satu heterogenitas dalam masyarakat adalah perihal status sosial. Status sosial seseorang terkait dengan kedudukannya dalam kehidupan masyarakat. Dalam masyarakat terkadang seseorang tidak hanya memiliki satu status saja, karena status sosial bergantung sehubungan dengan kerangka masyarakat secara menyeluruh. Misal, seseorang selain berstatus seorang guru, dirinya juga kepala rumah tangga, ketua RT, anggota kelompencapir, dan sebagainya. Status seseorang tidak ada yang benar-benar tunggal. Tapi dalam tulisan kecil ini saya ingin berbicara sedikit tentang status seniman.

PERFORMANCE ART

Selama ini keberadaan seseorang yang berstatus seniman kerap kali dipandang sebagai sosok-sosok yang berbeda dibanding status-status lainnya. Seniman kerapkali diposisikan sebagai orang-orang yang memiliki sekian karakter budaya tandingan terhadap kemapanan yang berlaku dalam masyarakat. Sehingga dalam kehidupan masyarakat banyak orang-orang dari kalangan seniman (saya tegaskan tidak semua seniman) yang kurang mendapat tempat. Kalaupun mendapat tempat masih dengan mengemban sisi ”ketidakwajaran” dengan masyarakat lainnya.

Hal ini menyebabkan adanya keterpisahan antara masyarakat awam dan seniman. Padahal seniman adalah salah satu elemen yang tumbuh di dalamnya. Seniman dianggap ada dan tiada. Mungkin sebelum saya coba dedahkan hal tersebut perlu kiranya dicarikan akar-akar yang menyebabkan keterpisahan tersebut. Kita perlu pilah hal-hal yang sekiranya menyebabkan bangunan relasi antara seniman dan masyarakat kurang begitu bagus itu. Di sini saya hanya ingin mengkritisi sisi senimannya semata, karena terlalu luas jika turut membahas masyarakatnya. Karena masyarakat merupakan kumpulan individu-individu dengan status sosialnya masing-masing.

BEBERAPA PESERTA JAGIR II

Pertama. Gaya hidup atau penampilan lahiriah seniman. Banyak kalangan seniman yang berpenampilan yang tidak sesuai dengan norma-norma yang berlaku dalam masyarakat. Misalnya gaya hidup laki-laki seniman yang nyentrik dengan rambut gondrong atau gimbal, mengenakan anting/piercing, bertatto, mengenakan baju dekil, dan sekian atribut penampilan lainnya. Ini bertolak belakang dengan norma yang berlaku dalam masyarakat. Kedua. Tidak sedikit kalangan seniman punya pola pemikiran yang cukup berbeda dengan masyarakat umum. Misalnya, mereka punya pemikiran yang cenderung liberal dan sifatnya yang dekonstruktif terhadap kemapanan yang selama ini berkembang. Pandangan seniman ini kerapkali dipandang nyleneh, tidak wajar, dan seenaknya sendiri.

DI DEPAN MURAL

Ketiga. Hasil karya seniman kerap kali tidak dimengerti atau dinikmati oleh masyarakat awam. Dalam ranah kesenian (modern?) seorang seniman dituntut untuk mencipta karya secara kreatif. Di sini seniman dituntut untuk menciptakan karyanya yang berbeda dengan karya orang lain. Karena suatu karya seni akan menjadi identitas senimannya. Namun hasil suatu kreativitas seniman kerap kali tidak dapat dinikmati atau dimengerti ataupun sifatnya yang fungsional sebagaimana masyarakat umum selama ini memaknainya. Sehingga sedikit banyak masyarakat berpandangan bahwa suatu hasil karya seni yang dibuat seniman selalu aneh, dan terkesan ”mengada-ada”. Maka karya seni biasanya hanya dapat dinikmati oleh sesama seniman, intelektual kampus, akademisi, pengamat seni, dan sebagainya. Keempat. Banyak seniman berangkat dengan latar belakang kampus. Dengan kata lain para seniman tersebut adalah orang-orang yang pernah mengenyam pendidikan di perguruan tinggi. Jika tidak bersentuhan secara langsung dengan perguruan tinggi, sedikit banyak pola pergaulan mereka akrab dengan orang-orang yang berpendidikan tinggi. Dan kelima. Pada dasarnya tujuan suatu karya seni dibuat, selain hobi, untuk ditunjukan kepada orang lain. Namun kebanyakan suatu karya seni biasanya ditujukan di ruang-ruang khusus. Misalnya galeri atau tempat khusus pertunjukan/kesenian. Di sini masalah keruangan punya peran cukup besar terhadap tingkat aksesibilatas masyarakat.

MEMBATIK

Saya kira setidaknya kelima hal tersebut yang menyebabkan keterpisahan atau keberjarakan antara seniman dan karya seninya dengan masyarakat. Keberjarakan tersebut semakin meningkat ketika seniman sendiri justru cenderung menyalahkan dan memusuhi masyarakat awam. Masyarakat dianggap sebagai sekumpulan orang yang tidak memiliki selera seni, kolot, feodal. Maka tidak berlebihan jika seniman diidenfikasikan sebagai golongan elit dan eksklusif. Identifikasi semacam ini telah berlangsung sekian lama. Menurut Johan Huizinga dalam Homo Ludens, citra seniman sebagai manusia yang lebih unggul menjadi umum sejak telah dimulai sejak pertengahan abad ke-18. Hal tersebut ketika penikmat (termasuk seniman) begitu mengagungkan estetika.

LUKISAN DIPAJANG DI PAGAR WARGA

***

Keberjarakan tersebut tidak akan hilang sepanjang dibiarkan tanpa ada upaya merekontruksinya. Masyarakat awam dan seniman hanya akan menjadi dua entitas yang terpisahkan dengan saling mencurigai dan memusuhi. Di sini dibutuhkan suatu medium bersama tanpa menyingkirkan kediriannya masing-masing.

Salah satu wujud medium tersebut adalah kegiatan bersama yang melibatkan masyarakat awam dan seniman. Karena lewat kegiatan bersama sudah pasti akan terjadi interaksi sosial diantara mereka. Di sini kesalahpahaman pandangan ataupun stereotip yang berkembang dapat ditumbangkan. Dalam kacamata ilmu sosial, kegiatan bersama merupakan bentuk dari ritus sosial. Di mana keberjarakan yang selama ini terjadi diantara orang-orang yang terlibat dirapatkan kembali. Perbedaan-perbedaan yang selama ini jadi jurang coba diabaikan guna membangun kebersamaan. Di sini hubungan vertikal (sesama manusia) dibangun kembali, dikokohkan kembali, dan diperbaharui lagi secara bersama-sama.

WORKSHOP BATIK

Mahotsawa Salaksa Karya adalah salah satu bentuk ritus sosial tersebut. Di mana seniman dan masyarakat berjumpa dalam satu ruang dan satu waktu. Semoga keberjarakan yang selama ini terjadi dapat mencair. Selain itu seniman dapat mempertunjukan karyanya pada masyarakat secara luas. Bukan publik yang terbatas/elitis. Tentu saja tidak serta –merta masyarakat tahu dan dapat menikmati karya seni para seniman yang dipajang/dipertunjukan tersebut. Namun hal semacam itu merupakan usaha pembiasaan perjumpaan masyarakat luas dengan karya seni. Sehingga ”sekreatif” (untuk tidak mengatakan aneh) apa pun karya seniman, masyarakat akan terbiasa menghadapinya. Bukankah seaneh apapun kalau sudah biasa tidak lagi aneh? Asing? Begitu juga dengan para seniman yang selama ini hanya berhadapan dengan kaum akademisi atau para penikmat seni golongannya saja. Dalam ruang pamer di tengah-tengah kehidupan sosial seniman akan terbiasa mendengarkan secara langsung penilaian dari masyarakat awam.

LOGO MSK

Semoga!.
Masyarakat dapat menikmati atau menonton karya-karya sang seniman. Semoga dalam ruang dan kesempatan semacam itu menghilangkan egonya sebagai kaum elitis, sedang masyarakat yang terlibat dalam kegiatan ini berusaha kembali kepada masyarakat. Karena di sini Selain untuk membangun relasi antar seniman ini dimaksudkan sebagai suatu persembahyangan ritus sosial guna menyatukan medium interaksi sosial, semacam ritus sosial tersebut. di sini dapat kita maknai sebagai salah satu bentuk ritus sosial yang dirayakan secara bersama: antara masyarakat dan kalangan seniman. Karena dalam kegiatan ini terjadi perjumpaan dan juga penyatuan antara seniman dan masyarakat dalam satu ruang kegiatan bersama.

Penulis adalah Mahasiswa Antropologi Universitas Udayana

*tulisan ini sebagai salah satu pengantar pada acara Mahotsawa Salaksa Karya Jagir II 2009.

OSAMA BIN LADEN MATI!

OSAMA BIN LADEN

Demikian judul beberapa media, tidak hanya Amerika yang sangat membencinya, namun masyarakat dunia. Bisa dikata hampir semua negara mengabarkan kematiannya setelah Obama menyampaikannya lewat CNN, beberapa hari yang lalu. Banyak masyarakat dunia merayakannya dengan suka cita. Terutama para keluarga korban hancurnya menara kembar Gedung WTC, satu dasa warsa silam. Kematianya seolah telah mengobati rasa duka para keluarga korban tersebut.
Sejak peristiwa hancurnya Gedung WTC Osama bin Laden dijadikan musuh bersama. Osama dianggap sebagai otak dibalik peristiwa kemanusiaan tersebut. Dan baru setelah 10 tahun berlalunya peristiwa yang menjadi kenangan paling buruk masyarakat Amerika dan Eropa akhirnya Osama bin Laden mati.

Antara Suka dan Meningkatnya Kecemasan
Bagi sebagian masyarakat kematian Osama adalah berita gembira. Hal ini menggambarkan bagaimana musuh yang selama ini telah menciptakan kekacauan/teror bagi masyarakat akhirnya dapat ditumpas. Mereka berharap kematiannya akan menghilangkan segala teror yang telah terjadi. Kehidupan akan berjalan sesuai dengan yang mereka inginkan.
Namun berbeda halnya dengan orag-orang yang berada dibelakang atau sepakat dengan pandangannya, justru ematia Osama akan membangkitkan perlawanan yang lebih sengit. Bahkan tidak sedikit yang berjanji akan melakukan balas terhadap Amerika dan para sekutunya. Teror akan semakin meningkat.

Siapa Osama?
Hal yang menarik adalah apa yang diungkapkan oleh dubes Iran, “Amerika menumpas bonekanya sendiri!”. Apa maksudnya?
Osama merupakan didikan Amerika saat perang perebutan pengaruh antara Amerika dan Uni Soviet di Afganistan. Uni Soviet mebela pmerintahan Afganistan yang saat itu berideologi Komunis, sedang Amerika membantu para milisi/pemberontak yang tidak meginginkan Afganistan sebagai negara Komunis. Di sini Amerika turut melatih dan menyuplai persenjataan kepaa para pemberontak tersebut, salah satunya adalah Osama bin Laden. Mengapa Osama bin Laden ikut berperang di Afganistan? Osama memang orang Arab, bukan warga Afganistan. Sepertihalnya Che Guevara dengan perang Latinnya, Osama adalah universal soldier. Dia dapat berangkat ke daerah (muslim) mana saja yang sedang berperang. Alasan sederhananya adalah bahwa membantu kaum muslimin yang sedang diperangi adalah wajib hukumnya. Di Afganistan dirinya mendapatkan alasannya. Afganistan yang negeri Muslim, tidak rela dipimpin oleh kaum Komunis.
Perang berakhir dengan kemenangan kaum milisi yang didukung oleh Amerika tersebut. Namun kemenangan tersebut menempatkan Taliban sebagai rezim yang berkuasa. Ketika Amerika membantu para milisi tersebut tentunya bukannya tanpa pamrih. Amerika ingin negara yang dibantunya sesuai dengan nilai-nilai yang Amerika anut: demokrasi! Salah satunya DEMOKRASI. Sayang Rezim Afganistan yang berkuasa tidak menginginkan hal tersebut. Mereka punya cara dan ideologinya sendiri untuk bangsa dan negaranya.

Nama Osama begitu mencuat setelah peristiwa yang dikenal dengan 911 tersebut. Apakah bnar-benar Osama yang melakukan peristiwa yang tidak beradab tersebut? Hingga detik ini tidak sedikit warga dunia yang menyangsikannya. Namun media massa telah melakukan borbardir terhadap masyarakat dunia, bahwa yang melakukannya adalah OSAMA bin LADEN!

Memang banyak video yang menggambarkan Osama yang sedang berpidato dengan mengutuki pemerintah Amerika dan sekutunya. Video tersebut menggambarkan bagaimana bencinya Osama terhadap Barat! Apakah benar pelakunya adalah Osama? Wallahu bish shawab.

Bisa jadi seperti yang dikatakan oleh dubes Iran tersebut benar. Bahwa Osama “dijadikan” boneka oleh Amerika untuk menakut-nakuti masyarakat dunia. Osama laiknya tokoh yang harus ada dalam sebuah sandiwara; ada protagonis dan antagonis. Dan ahkirnya tokoh yang menakut-takuti tersebut (antagonis) akhirnya mati oleh kehebatan Amerika (protagonis). Amerika tetap enjadi negara super power dan adikuasa yang menguasai dunia! Sehingga Amerika menjadi mitos pada kehidupan yang kosmopolitan.

Hayoo!
[gm-13c]

BILA(-KAH) ANTROPOLOGI DAN SASTRA BERTEMU

oleh: Kris Budiman

hiburan dan seni budaya papua

RADIO CITY by VILTORINOX

This slideshow requires JavaScript.

This slideshow requires JavaScript.

… interdiciplinary work is not peaceful operation;
it begins effectively when the solidarity of the old disciplines
breaks down.

Roland Barthes (1979)

“Apa khabar antropologi di Indonesia?” bertanya seorang teman lama dari Jakarta, seorang penyair kurus dan botak yang pernah menulis sajak “Antropologi dari Kaleng-kaleng Coca-cola”.
“Apabila Anda ingin tahu berita terkini tentang keadaan antropologi di Indonesia,” jawab saya bagaikan seorang penyiar berita di televisi, “saksikanlah Koentjaraningrat dan Antropologi di Indonesia, buku suntingan Masinambow.”
“Kok gitu?”
“Lha iya. Di samping masih terbilang lumayan baru –- terbit 1997, dua tahun lalu –, di dalamnya juga terkumpul dua puluh lebih nama ahli antropologi berbangsa Indonesia, kecuali James Fox. Kamu bisa lihat sendiri, pentolan-pentolan antropologi di Indonesia kumpul bareng di situ. Kalau boleh saya menyebut beberapa nama besar: Parsudi Suparlan, James Danandjaja, T.O. Ihromi, Amri Marzali, P.M. Laksono, Sjafri Sairin, Heddy Shri Ahimsa Putra … Representatif deh,” saya berusaha meyakinkannya, meskipun saya sendiri agak ragu.
“Pokoknya, kalau cuma kepingin tahu kondisi terkini antropologi di Indonesia, buku ini sanggup memberikan gambaran yang tidak begitu meleset.“ Saya mengeluarkan buku dari dalam tas. “Coba periksa daftar isinya saja. Kira-kira separuhnya mengangkat persoalan pembangunan dan tetek-bengek di sekitar itu: IDT, PHT, peranan wanita … Soal-soal lain – taruhlah yang lebih filosofis semacam landasan epistemologis antropologi – cuma diangkat oleh satu-dua orang saja. Kalau kita pinjam bahasa sloganisme ala Orde Baru, barangkali sebagian besar dari isi buku ini cocok diberi tema: ’Dengan Mengenang Jasa-jasa Koentjaraningrat, Kita Tingkatkan Peranan Antropolog Indonesia dalam Pembangunan Nasional’ atau” ….”
“Nah kan mulai muncul sinisnya.”
“Tunggu, jangan menyela. Aku sekarang mau mengajak kamu menghitung-hitung ada berapa karangan yang membicarakan kesenian.”
“Adakah dia yang menimbang susastra?.”
Dari pertanyaan terakhir tampak sekali bahwa teman saya memang tipikal seorang penyair, setidak-tidaknya seorang yang peduli terhadap sastra.
“Sabar sedikit dong,” sahut saya yang mulai kehilangan sabar. “Di buku setebal 389 halaman ini cuma ada tiga orang yang menulis tentang seni: Rahayu Supanggah, I Gusti Ngurah Bagus, dan James Fox. Ingat, yang terakhir ini guru besar antropologi dari Australia. Bukan orang kita.”
“Kalau P.M. Laksono ini nulis apa?”
“Lho, kamu kenal toh sama Pak Laksono? Pak Laksono sebenarnya juga menyentil kesenian wayang wong dan pentas dangdut di Purawisata. Jadi, oke-lah, semuanya ada empat orang: tiga antropolog Indonesia, plus satu Australia. Rahayu Supanggah membicarakan perkembangan studi etnomusikologi Indonesia; I Gusti Ngurah Bagus soal visi kreativitas Sanggar Dewata Indonesia. Satu-satunya yang mengangkat topik sastra justru James Fox. Dia membicarakan syair nyanyian penduduk Pulau Rote.”
“Sastra Indonesia modern?”
“Wah, untuk yang satu ini sih jangan terlalu berharap.”
“Padahal, setahuku, Koentjaraningrat itu juga seniman lho!”
“Bukan cuma itu.” Saya segera menimpali, sambil bernafsu pamer kemampuan menghafal nama-nama, “Levi-Strauss itu, selain tulisannya nyastra sekali, seorang musisi yang sangat berbakat. Lono Simatupang juga pemusik yang gemar bikin musikalisasi puisi. Terus masih ada lagi sederet antropolog yang penyair, misalnya Dell Hymes, Ruth Benedict, Edward Sapir, Paul Friedrich, Stanley Diamond, Dennis Tedlock, …”
“Kata Faruk, Kris Budiman juga sastrawan, sastrawan gagal …”
“Sialan!”
* * *
Baiklah, untuk selanjutnya makalah ini akan mencoba menelusuri titik-titik pertemuan antara antropologi dan sastra. Penelusuran itu akan dilakukan melalui dua jalur. Pertama, penelusuran akan menuju kepada persentuhan antara antropologi kontemporer dan teori-teori sastra: bagaimana wacana antropologi kontemporer itu kerasukan pendekatan-pendakatan literer. Jalur ini pun dapat dibedakan lebih lanjut menjadi dua cabang: (1) pendekatan-pendekatan antropologi yang mengadopsi teori-teori sastra; dan (2) pendekatan literer terhadap teks-teks antropologi. Kedua, penelusuran akan mengarah kepada beberapa kemungkinan kajian antropologis terhadap sastra: sesuatu yang barangkali -–kalau mengikuti analogi dengan sosiologi sastra, psikologi sastra, dst. – dapat kita beri nama sebagai antropologi sastra.
1
Sebagaimana pernah diungkap oleh Clifford Geertz , di dalam wacana-wacana ilmu sosial mutakhir telah terjadi gejala percampuran genre yang dahsyat. Destabilisasi genre ini, antara lain, semakin merebak berkat munculnya analogi-analogi baru di dalam retorika analitis, kiasan-kiasan dan citraan-citraan eksplanasi (imageries of explanation) di dalam ilmu-ilmu sosial. Telah dimaklumi bahwa teori-teori sosial dapat berkembang, antara lain, karena cara berpikir analogis, sebuah “seeing-as” comprehension, dan analogi-analogi yang bersumber dari humaniora pun semakin mengemuka belakangan ini: kehidupan sosial kini semakin cenderung dianalogikan sebagai sebuah permainan, drama, atau teks; kebudayaan dipandang sebagai gramatika, teater, teks ….
Gelagat yang diesbut Geertz sebagai “refigurasi pemikiran sosial” ini sesungguhnya sudah mulai menggeliat sejak tahun 1950-an dan 1960-an, yakni ketika teori-teori general di dalam antropologi dicoba dirumuskan dengan meminjam model lingusitik, yang pada waktu itu masih dianggap mampu atau dapat menjanjikan sebuah kerangka deskripsi formal dan ketat (rigorous). Periode yang, antara lain, telah menghasilkan strukuturalisme dan etnosains di dalam antropologi ini kemudian dikenal sebagai “linguistic turn” di dalam ilmu-ilmu sosial. Akan tetapi, pada dasawarsa 1970-an dan 1980-an muncullah berbagai reaksi ketidak-puasan terhadap model linguistik sehingga upaya-upaya untuk mengkonseptualisasikan berbagai pendekatan alternatif pun terasa semakin mendesak . Maka, pada dasawarsa inilah apa yang kemudian disebut sebagai “interpretive turn” mencuat ke permukaan arus ilmu-ilmu sosial. Munculnya pendekatan interpretif atau hermeneutik di dalam ilmu-ilmu sosial ini telah berhasil mengubah fokus perhatian dan pemahaman kita akan kehidupan sosial: masyarakat tidak lagi diumpamakan sebagai organisme – atau kadang-kadang mesin –, melainkan sebagai sesuatu yang tersusun atas simbol-simbol yang keberagaman maknanya mesti kita rengkuh apabila ingin memahaminya . Dengan itu pula semakin terbuka pintu masuk bagi perkembangan teoretis di bidang kritik sastra dan interpretasi, yang menggantikan posisi linguistik, sebagai sumber gagasan baru bagi teori dan metode antropologi. Ahli-ahli antropologi pun akhirnya berbondong mengadopsi orientasi kritik sastra terhadap “teks”.
Merebaknya kecenderungan ini, menurut penjelasan Marcus dan Fischer , dilatar-belakangi oleh dua hal. Pertama, adanya trend intelektual yang lebih luas di luar antropologi yang memalingkan diri dari teori-teori sosial general ke dalam diskusi-diskusi tentang masalah interpretasi dan pemerian realitas sosial berinspirasi kritik sastra. Kedua, tumbuhnya kesadaran bahwa etnografi, yakni produk penelitian-penelitian antropologi, tidak lain adalah teks yang bersifat (semi-)literer. Begitulah, akhirnya tiba juga giliran bagi antropologi untuk menyadari bahwa fenomena kultural perlu lebih dipahami sebagai sistem dan praktik pemaknaan, walaupun pada waktu-waktu yang lalu kesadaran semacam ini masih berupa sesuatu yang samar, bahkan segala sesuatu yang berbau sastra di pandang alergis.
Kini saatnya bagi “literary turn” atau “tekstual turn” di dalam antropologi. Misalnya saja, penulis-penulis yang berpengaruh seperti Clifford Geertz, Victor Turner, mary Douglas, C. Levi-Strauss, dan Edmund Leach, untuk menyebut beberapa nama, telah menunjukkan perhatian yang besar terhadap teori-teori sastra, bahkan dengan caranya masing-masing mereka telah mengaburkan batas-batas yang memisahkan antara wacana ilmiah dan sastra melalui praktik-praktik penulisan etnografi yang diwarnai dengan kesadaran literer tinggi . Dengan caranya masing-masing mereka telah ikut membantah anggapan bahwa teks-teks antropologis yang “baik dan benar” adalah teks-teks yang datar (plain), harfiah, tanpa pretensi; teks-teks etnografi seakan-akan tidak memerlukan apresiasi, apalagi close reading, sebagaimana layaknya teks-teks sastra. Bagi mereka, dimensi-dimensi retoris dan naratif dari wacana antropologi justru tampak lebih dekat dengan wacana sastra daripada wacana saintifik. “Etnografi cenderung lebih mirip dengan roman daripada laporan-laporan laboratorium,“ kata Geertz.
Kesadaran literer ini, pada sisi yang lain, ikut membuahkan dampak signifikan terhadap begaimana ahli-ahli antropologi memandang aktivitasnya sendiri, yakni menulis karya-karya etnografi. Maka, tampil jugalah ke permukaan apa yang bisa dinamakan sebagai metaetnografi (metaethnography), yakni sebuah pendekatan kritis-literer terhadap teks-teks etnografi, sebagaimana halnya kritik sastra terhadap teks-teks sastra . Nama-nama seperti dan kerangka pemikiran dari Northorp Frye, Kenneth Burke, Hayden White, Roland Barthes, Raymond Williams, Jacques Derrida, Michel Foucault, dsb., pun kemudian banyak dijadikan sebagai sumber acuan alternatif untuk mempersoalkan teks-teks etnografi itu sendiri, memepertanyakan tekstualitasnya sendiri. Dengan adanya kecenderungan terakhir ini, antropologi pun mendapatkan posisinya sebagai sebuah ilmu kritis (critical science) dalam pengertian seperti yang diajukan oleh Barthes , yakni sebagai sebuah ilmu yang sanggup mempertanyakan wacananya sendiri.
Berikut ini akan dikemukakan beberapa contoh karangan metaetnografi dengan anotasi alakadarnya. (Pengurutan pustaka dilakukan dengan berpedoman pada angka tahun terbit).

1. Clifford, James & George E. Marcus (ed.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press, 1986.

Buku ini merupakan kumpulan esai yang membicarakan petika dan politik teks etnografi dalam konteks sensibilitas pasca-modern. Di dalam buku yang menjadi pionir bagi kajian metaetnografi ini dimuat tulisan-tulisan Mary Louis Pratt, Vincent Crapanzano, Stephen Tyler, renato Rosaldo, dsb.

2. Bruner, Edward M. “Ethnography as Narrative,” dalam Victor W. Turner & Edward M. Bruner (ed.), The Anthropology of Experience. Urbana & Chicago: University of Illinois Press, 1986. Hal. 139-155.

Di dalam esainya ini Bruner menganalisis teks-teks antropologis tentang suku-suku Indian Amerika dengan menerapkan sebuah kerangka analisis naratif. Tesisnya adalah bahwa etnografi dituntun oleh suatu struktur naratif yang implisit, sebuah cerita yang dikisahkan tentang orang-oranag lain.

3. Marcus, George E. & Dick Cushman. “Ethnography as Texts,” Annual Review of Anthropolohy, vol. 11, 1982. Hal. 25-69.

Di sini Marcus dan Cushman membicarakan topik-topik, antara lain, tentang realisme etnografis sebagai sebuah konvensi genre dan reaksi terhadapnya, dimensi-dimensi retoris dan naratif teks etnografi, serta kecenderungan eksperimental di dalam penulisan etnografi mutakhir. Topik yang terakhir ini sebelumnya telah didiskusikan lebih panjang-lebar di dalam Marcus & Fischer (1986).

4. Clifford, James. Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1988

Clifford memfokuskan kritiknya pada strategi-strategi penulisan dan representasi autoritas etnografis serta berupaya untuk menunjukkan bahwa teks-teks etnografi merupakan orkestrasi dari pertukaran multivokal yang lahir di tengah situasi-situasi politis.

5. Geertz, Clifford. Works and Lives: The Anthropology as Author. Stanford, California: Stanford University Press, 1988.

Di dalam buku ini Geertz mencoba melihat secara kritis teks-teks Levi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski, dan Ruth Benedict. Sebagai titik berangkatnya Geertz merumuskan dua buah pertanyaan yang diilhami oleh Barthes dan Foucault: (1) Bagaimanakah “fungsi-pengarang” muncul di dalam teks? (2) Apakah yang dikarang oleh pengarang? Pertanyaan pertama berkisar tentang konstruksi identitas kepengarangan; pertanyaan kedua tentang wacana yang terkait dengan identitas kepengarangan tersebut.

6. Manganaro, Marc (ed.). Modernist Anthropology: From Fieldwork to Text. Princeton New Jersey: Princeton University Press, 1990.

Tujuan utama buku ini adalah untuk memahami dimensi-dimensi diskursif dan politis teks-teks antropologis modernis yang dimulai kira-kira semenjak 1920 (Malinowski) dan berakhir pada tahun 1975 (dengan munculnya antropologi pasca-modern). Batas-batas angka tahun ini separuhnya bertumpang-tindih dengan konsensus tradisional tentang periode modernisme di dalam sastra Eropa (1900-1945)

2
Salah satu sebab terjadinya perubahan dan perluasan di dalam teori-teori sastra mutakhir, menurut Cohen , adalah berkat pengaruh dari disiplin-disiplin di luar sastra. Teori-teori sastra beserta segenap komponennya tidak hanya telah mempengaruhi dan memebri alternatif bagi konsepsi-konsepsi disiplin-disiplin lain seperti psikoanalisis, sejarah, sosiologi, dan antropologi, melainkan juga sebaliknya. Sebagai sebuah disiplin yang selama ini suntuk menongkrongi kebudayaan, adalah masuk akal apabila antropologi turut berpengaruh terhadap atau ikut nimbrung melakukan studi-studi sastra. Kita tahu bahwa dalam konsep abstrak yang disebut sebagai “kebudayaan” itu – apapun definisi yang dipaksakan orang kepadanya – adalah sebuah payung besar yang bisa merangkum apa saja, merengkuh segala sesuatu, sepanjang ia bermakna atau bisa diberi makna oleh manusia. Kiranya tak ada seorang pun yang ragu bahwa “sastra” juga berada di bawah payung besar itu. Kajian antropologis terhadap sastra – atau, singkatnya, antropologi sastra – di Indonesia memang tidak sepopuler sosiologi sastra yang sudah merupakan mata kuliah tersendiri di fakultas-fakultas sastra. Antropologi sastra pun sejauh ini nyaris tidak pernah dilirik baik oleh para ahli antropologi maupun, terlebih lagi, pakar-pakar ilmu sastra di Indonesia. Padahal, lewat penelusuran atas dimensi-dimensi dan implikasi-implikasi antropologis teks-teks sastra atau, singkatnya, dengan mengembangkan antropologi sastra sebagai paradigma penelitian, mungkin kita tak cuma bisa menemukan model-model interpretasi tertentu, melainkan juga dapat memperoleh kemungkinan jawaban atas pertanyaan, misalnya, mengapa kita (masih) memerlukan fiksi.
Memang, di dalam disiplin antropologi, pengkajian atas sumber-sumber literer seperti mitos-mitos, dongeng-dongeng, riwayat hidup, dan jenis-jenis sastra lisan lainnya merupakan suatu praktik yang sudah secara umum berterima (acceptable). Adalah suatu hal yang lumrah pula apabila, dalam kasus masyarakat-masyarakat yang telah melek-huruf, ahli-ahli antropologi beralih kepada sumber-sumber tertulis seperti berita-berita di surat kabar atau karya-karya sastra. Tak heran kalau novel-novel pun diperlakukan pula sebagai sumber data antropologis; teks-teks sastra diperlakukan, tak lebih, sebagai dokumen kultural. Kajian-kajian antropologis semacam ini selalu mengasumsikan bahwa persepsi-persepsi pengarang terhadap dunia – terhadap alam, terhadap relasi-relasi sosial – telah terbentuk oleh lingkungan budayanya.
Di samping kajian antropologis konevensional ini, dikenal pula bidang studi yang disbeut oleh Marcus dan Fischer sebagai poetika etnografis (ethnography poetics). Bidang studi ini berupaya untuk menemukan cara-cara yang khas secara kultural untuk membaca cerita-cerita lisan warga setempat (indigenous peoples) sebagai sebentuk karya sastra. Beberapa kajian poetika etnografis mengembangkan cara pembacaan formalis terhadap cerita-cerita lisan dengan memanfaatkan sistem notasi tertentu untuk mencatat dimensi-dimensi afektif, kinestetik, dan aspek-aspek performatifnya yang lain. Beberapa kajian yang lain mencoba membuat interpretasi atas cerita-cerita lisan itu dengan kerangka hermeneutik atau semiotik. Semuanya sama-sama menghasilkan terjemahan-terjemahan teks lisan yang sesungguhnya sangat terikat pada konteks performatifnya, di samping dibayang-bayangi pula oleh persoalan ketepatan pengalih-bahasaan dari yang lisan ke tulisan. Sekedar contoh yang relatif mudah diakses oleh kita adalah karya Clifford Geertz, berjudul “Art as a Cultural System,” yang mengulas posisi syair berbahasa Arab di dalam amsyarakat tradisional di Maroko. Dengan ulasannya ini Geertz sekaligus hendak mempertahankan argumennya, yaitu bahwa hubungan antara seni dan kehidupan kolektif berada di dalam lapisan semiotis (semiotic plane). Bisa dibaca pula tulisan James J. Fox yang sudah sempat disinggung di muka. Dia secara lebih konvensional menguraikan sebagian isi dari teks-teks syair (nyanyian) epik yang dikumpulkannya di Pulau Rote, Nusa Tenggara Timur, dalam upayanya untuk menjelajahi “imajinasi puitis.” Selain sastra lisan milik warga yang diperoleh di lapangan, terdapat pula se-abreg karya sastra kontemporer dari berbagai masyarakat melek-huruf di muka bumi yang juga menarik bagi studi petika etnografis untuk dijadikan objek analisis yang mengkombinasikan metode etnografi dan kritik sastra. Teks-teks sastra tertulis ini tdak hanya mengungkapkan berbagai pengalaman warga setempat yang tidak tersedia di dalam sarana-sarana ekspresi lain, melainkan juga membentuk komentar-komentar indigenous sebagai semacam autoetnografi yang secara khusus bersangkutan dengan representasi pengalaman mereka.
Walaupun mungkin antropologi sastra di Indonesia bukanlah sosok yang jelas jejak-jejaknya, itu pun kalau diandaikan bahwa ia pernah melangkahkan kakinya, berikut ini akan didaftarkan seadanya beberapa karangan yang sedikit-banyak telah berupaya mengkaji sastra, khususnya sastra Indonesia “modern” dan sastra “Barat”, dengan perspektif antropologis. (Sekali lagi, pengurutan pustaka dilakukan dengan mengikuti angka tahun terbit).

1. Levi-Strauss, Claude. “From Cyclical Structure in Myth to Serial Romance in Modern Fiction,” dalam Elizabeth & Tom Burns (ed.), Sociology of Literature and Drama. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1973. Hal 207-213.

Tulisan ini merupakan sempalan dari buku Levi-Strauss, The Origin of Table Manners, volume ketiga dari seri Mithologiques. Di sini Levi-Strauss mencoba menemukan kesejajaran konstruksi plot di antara mitos-mitos Indian Amerika dan novel-novel serial di dalam masyarakat industrial.

2. Mulder, Niels. Jawa-Thailand: Beberapa Perbandingan Sosial Budaya. Yogyakarta: Gadjah Mada university Press, 1983. Hal. 78-107.

Di dalam Bab VI buku ini Mulder membuat studi perbandingan, “latihan dalam ilmu hermeneutika” (hal. 81), mengenai makna hubungan antara individu dan masyarakat sebagaimana terungkapkan lewat karya-karya pengarang Thailand dan Jawa. Pengarang-pengarang Indonesia-Jawa yang karyanya diulas secara cukup panjang adalah Pramoedya Ananta Toer, Kuntowijoyo, dan Umar Kayam.

3. Bohannan, Laura. “Shakespeare di Pedalaman Afrika,” dalam Parsudi Suparlan (ed.), Manusia, Kebudayaan, dan Lingkungannya. Jakarta: Rajawali Pers, 1984. Hal. 187-208.

Karya terjemahan ini membuktikan bahwa teks sastra tidak hanya memiliki satu kemungkinan interpretasi. Dengan cara membacakan Hamlet di hadapan sekelompok sukubangsa yang hidup di pedalaman Afrika, Bohhanan bukan saja membantah anggapan bahwa karya Shakespeare itu mengandung nilai-nilai yang universal, melainkan sekaligus meragukan universalitas kebudayaan manusia pada umumnya.

4. Gorfain, Phyllis. “Play and the Problem of Knowing in Hamlet : An Excursion onto Interpretive Anthropology,” dalam Victor W. Turner & Edward M. Bruner (ed.), The Anthropology of Experience. Urbana & Chicago: University of Illinois Press, 1986. Hal. 207-238

Di dalam tulisan ini Gorfain sekaligus hendak menunjukkan bagaimana teori antropologi dapat memecahkan beberapa “teka-teki” yang muncul dalam penafsiran atas Hamlet serta relevansi teks fiksional ini bagi persoalan refleksivitas dan interpretasi di dalam antropologi.

5. Postel-Coster, Els. “The Image of Women in Minangkabau Fiction,” dalam Elsbeth Lochler-Scholten & Anke Niehof (ed.), Indonesian Women in Focus. Dordrecht: Foris Publications, 1987. Hal. 225-239.

Postel-Coster mencoba merunut beberapa kategori kultural yang diasosiasikan dengan perempuan dan lelaki di dalam struktur sosial Minangkabau. Sumber datanya yang utama adalah novel-novel sebelum perang yang berfokus pada kehidupan keluarga, antara lain karya Hamka, Noer Soetan Iskandar, Abdul Moeis, Marah Roesli, dan Selasih

6. Fox, Robin. “The Virgin and the Godfather: Kinship versus the State in Greek Tragedy and After,” dalam paul Benson (ed.) Anthropology and Literature. Urbana & Chicago: University of Illinois Press, 1993. Hal. 107-150.

Di dalam esai ini Fox menempatkan teks Antigone karya Sophocles, sebuah tragedi klasik Yunani dari abad ke-5 (dikarang pertama kali pada tahun 440 SM), di dalam konteks tematik yang lebih luas, yakni di sekitar transisi evolusioner dari tribalisme ke arah formasi negara, konflik di antara kelompok-kelompok kekerabatan dan negara.

7. Budiman, Kris. Wacana Sastra dan Ideologi. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1994.

Sebagian dari isi buku ini menganalisis puisi naratif Rendra yang berjudul “Nyanyian Angsa” dengan memanfaatkan pendekatan struktural Levi-Strauss dan pendekatan simbolik Victor Turner. Di bagian-bagian lain dari buku ini juga dipinjam beberapa gagasan Geertz untuk menerangi cerpen Umar Kayam, “Sri Sumarah.”

8. Ahimsa-Putra, Heddy Shri. “Levi-Strauss, Orang-orang PKI, Nalar Jawa, dan Sosok Umar Kayam – Telaah Struktural-Hermeneutik Dongeng Etnografis dari Umar Kayam,” dalam Aprinus Salam (ed.), Umar Kayam dan Jaring Semiotik. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1998. Hal. 40-92.

Di dalam tulisan ini Ahimsa-Putra menganalisis secara panjang-lebar sosok dan posisi kultural Umar Kayam serta karya-karyanya, terutama “Sri Sumarah,” “Bawuk,” dan Para Priyayi, melalui kaca mata strukturalisme Levi-Strauss dan simbolisme ritual Victor Turner, serta “diilhami” pula oleh pendekatan hermeneutik Geertz.

Catatan aKHIR:

Pernah disampaikan pada Diskusi Sastra Interdisipliner 2 (DSI-2) di Fakultas Sastra UGM Yogyakarta, pada tanggal 18 Nopember 1999.
E.K.M. Masinambow, ed., Koentjaraningrat dan Antropologi di Indonesia (Jakarta: Yayasan Obor Indonesia & AAI, 1997)

James J. Fox, Genealogies of the Sun and Moon: Interpreting the Canon of Rotinese Ritual Chants” dalam E.K.M. Masinambow (1997), hal 322, menyodorkan ironi yang sedikit lebih halus, “I wish to call attention to the notable fact that Professor Koentjaraningrat, in his life’s work, has been both a research scholar and a gifted artist. It is appropriate therefore that the foundations of the anthropology of Indonesia, which he has so carefully set in place, should combine both research and scholarship directed toward an understanding of all the creative possibilities of the human spirit.”

Lihat Edward M. Bruner, “Introduction: The Ethnographic Self and Personal Self,” dalam paul Benson, ed., Anthropology and Literature (Urbana & Chicago: University of Illinois Press, 1993), hal 3-4; George E. Marcus & Michael M.J. Fischer, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences (Chicago: The University of Chicago Press, 1986), hal 74.
Lihat Faruk, “Wasana Kata: Bunga di Atas Batu (Menuju Kritik Sastra Histeria),” dalam Agus Noor & Hamdy Salad, ed.,Histeria Kritik Sastra (Yogyakarta: Bentang Budaya, 1996), hal. 168.

Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology (New York, Basic Books, 1983), hal. 19 & 22-23.

Clifford Geertz (1983), hal. 23.
Lihat George E. Marcus & Michael M.J. Fischer (1986), hal. 5 & 29-30.
Clifford Geertz (1983), hal. 5, 21, & 23; George E. Marcus & Michael M.J. Fischer (1986), hal. 25-33; Paul Rabinow & William M. Sullivan, ed., Interpretive Social Science: A Reader (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1979), hal. 4.

George E. Marcus & Michael M.J. Fischer (1986), hal. 5-6.
Clifford Geertz (1983), hal.3.
James Clifford, “Introduction: Partial Truths,” dalam James Clifford & George E. Marcus, ed., Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Berkeley: University of California Press, 1986), hal. 3; George E. Marcus. “Afterword: Ethnographic Writing and Anthropological Careers,” dalam James Clifford & George E. Marcus (1986), hal. 262; Marc Manganaro, “Preface” dalam Marc managanro, ed., Modernist Anthropology: From Fieldwork to Text (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1990), hal. Vii; Clifford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author (California: Stanford University Press, 1988). Hal. 2.

Clifford Geertz (1988), hal. 8.

Marc Manganaro, “Textual Play, Power, and Cultural Critique: An Orientation to Modernist Anthropology, “ dalam Marc Manganaro (1990), hal. 3, 7, & 15; Clifford Geertz (1988), hal. 6: George E. Marcus & Dick Cushman, “Ethnographies as Texts,” Annual Review of Anthropology, vol.11 (1982), hal. 55-56.

Roland barthes, “Theory of the Text,” dalam Robert Young, ed., Untying the Text: A Post-Structuralist Reader (London: Routledge & Kegan Paul, 1981), hal. 43.

Ralph Cohen, “Introduction,” dalam Ralph Cohen, ed., The Future of Literary Theory (New York & London: Routledge, 1989), hal. vii-viii.
Lihat Wolfgang iser,“Toward a Literary Anthropology,” dalam Ralph Cohen (1989), hal. 211; Victoria L. Rippere,”Toward an Anthropology of Literature,” dalam Jacques Ehrmann, ed., Structuralism (Garden City, New York: Doubleday, 1970), hal. 188-230.

Niels Mulder, Jawa-Thailand: Beberapa Perbandingan Sosial Budaya (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1983), hal. 107-118; Els Postel-Coster, “The Image of Women in Minangkabau Fiction,” dalam Elsbeth Locher-Scholten & Anke Niehof, ed., Indonesian Women in Focus (Dordrecht Foris Publications, 1987), hal. 229.

George E. Marcus & Michael M.J. Fischer (1986), hal. 73-74.

Clifford Geertz (1983), hal. 94-120.
James J. Fox (1997), hal. 321-330
George E. Marcus & Michael M.J. Fischer (1986), hal. 74.

TV, Kasus, dan Anti-klimaks

Sebenarnya saya suka menonton televisi. Saya bisa betah berjam-jam menyuntuki beragam tayangan di layar “kotak ajaib” tersebut. Mulai acara kuis, sinetron, kabar gosip, film, komedi, reality show, berita politik, dan iklan-iklannya. Satu yang jarang saya lihat adalah acara olah raga. Saya tidak suka berolah raga. Saya juga tidak suka membicarakan olah raga.

Saya masih ingat anjuran berbagai buku yang mengumpat: TELEVISI MENGHANCURKAN IMAJINASIMU. TELEVISI MENJADIKAN ORANG MALAS. TELEVISI MEMBUAT ORANG JADI OBESITAS. KILL YOUR TV! Anjuran, saran, dan amar tersebut masih saya ingat, bahkan ketika saya sedang melihat televisi dan mengalami sebagian dari akibat yang ditimbulkan. Namun hasrat saya untuk menonton tidak dapat saya matikan begitu saja.

PP Muhammadiyah Keluarkan Fatwa Haram Merokok

JAKARTA – Pengurus Pusat Muhammadiyah mengeluarkan fatwa haram merokok. Ini merupakan revisi dari fatwa sebelumnya yang menyatakan rokok itu mubah.

“Tadi malam kita sudah mengeluarkan surat fatwa haram Nomor 6//SM/MTT/III/2010. Muhammadiyah sudah mengharamkan rokok,” ungkap Ketua Majelis Tarjih dan Tajdid PP Muhammadiyah, Syamsul Anwar saat dihubungi okezone, Selasa (9/3/2010).

Menurut Syamsul ada beberapa pertimbangan mengapa lembaganya akhirnya mengharamkan rokok.

“Yang pertama kami melihat berdasarkan hasil kajian dari ahli medis dan akademisi. Semuanya sepakat rokok adalah sesuatu yang membahayakan karena mengandung zat aditif dan zat berbahaya lainnya,” papar Syamsul.

Dia menjelaskan, dari sisi agama sesuatu yang membahayakan itu dilarang. “Jadi dari sisi itu ada keselarasan antara ketentuan agama dangan fakta ilmiah,” jelas dia.

PP Muhammadiyah sempat menghentikan fatwa mubah merokok pada 2007. Menurut Syamsul, saat itu lembaganya belum melakukan kajian mendalam.

“Kalau dulu kajian belum dalam dan belum banyak masukan bahan yang lebih komprehensif,” papar dia.

Muhammadiyah menyimpulkan fatwa haram, lanjut dia, melalui hasil-hasil penelitian yang melibatkan ahli dari berbagai dispilin ilmu.(ton)

PP Muhammadiyah Keluarkan Fatwa Haram Merokok – news.okezone.com.

Presiden bukan hanya orang Jawa

pemilu tahun ini bagi saya cukup menarik. meskipun saya tidak memilih atau golput. dalam kategori eep saefullah, saya mengkategorikan diri sebagai golput teknis.

hadirnya sosok JK sebagai calon presiden Indonesia merupakan buah dari majunya demokrasi yang terus digalakkan bangsa ini. apa lagi jika terpilih, itu akan menambah point dari proses politik kita.

mengapa saya sebutkan demikian. selama ini presiden kita berasal hanya dari kalnagan orang-2 jawa saja. di sini saya tidak berniat menjadi rasis. hanya sekadar mempertanyakan ulang demokrasi kita saja. 

akh!

Sudah berkali-kali jam itu berbunyi. Lelaki itu selalu melihat angka dan juga menghitung bunyinya. Sekadar memastikan. Sebenarnya tanpa melihat angka-angka itu, dentang yang ditimbulkan sudah cukup memberitahu: pukul berapa sekarang. Teng. Teng. Teng. Jam tiga. Pagi.

Lama-kelamaan lelaki itu merasa bunyi-bunyian itu menjelma sebuah ejekan yang menyesakkan. Pasalnya satu buah cerita pun belum terwujud, padahal sudah sekian lama ia duduk di depan komputer. Hanya termangu membisu di depan layarnya yang menyala serupa warna langit biru. Dia sadar betul sebentar lagi adzan shubuh berkumandang. Atau suara potongan bambu yang dipukul para penjual jagung malam yang bergegas pulang. Biasanya jam segitu udara dingin benar-benar datang, namun saat itu laki-laki itu justru merasakan gerah dengan pikirannya yang gelisah. 

Tak Terkabulkan

Sebenarnya aku tidak perlu merasa bersalah kepada laki-laki itu hanya karena aku tidak bisa memenuhi permintaannya: jangan menceritakan yang sebenarnya. Meskipun aku sudah berusaha melakukan sekuat daya. Setidaknya aku sudah membuat sekian rencana untuk melaksanakan apa yang dipinta. Aku tidak bisa mengelak. Rencana yang telah kususun dari kota retak-puak karena perempuan itu datang dengan mengiba dan tahu aku berdusta.

Sebenarnya aku juga tidak usah merasa berdosa ketika perempuan itu akhirnya menangis histeris setelah mendengar cerita yang dipintanya. Aku sudah berusaha menolak demikian nekad dengan coba mengarang kebohongan yang sekiranya lebih menyenangkan daripada kejujuran yang mengecewakan. Sayangnya aku tidak pandai merangkai kata yang dapat meyakinkan dirinya laiknya seorang salesman yang dapat memaksa tanpa membuat terluka pelanggannya. Aku ragu. Lidahku begitu kelu, gagu. Saat itu aku sangat tidak kuasa ketika perempuan itu mulai meneteskan air mata mengiba. “Kau terlalu lugu untuk jadi penipu!”, katanya menunjukku.
***